Ofreceremos unas breves pinceladas acerca de la forma que podría adoptar la incipiente “alianza” entre el cristianismo y los sectores más lúcidos de una cultura laica consciente de los peligros que nos acechan. La “colaboración” en cuestión aparece más nítida en el debate Ratzinger-Pera, y más hipotética y difuminada (pero no por ello menos interesante) en el debate Ratzinger-Habermas. Trataremos ambas perspectivas por separado.

a) Marcello Pera: hacia una ética veluti si Deus daretur

En su debate con Marcello Pera, Benedicto XVI analiza dos posibles futuros para Europa. Y lo hace apoyándose en dos grandes teóricos de las civilizaciones: Oswald Spengler y Arnold Joseph Toynbee. El escenario spengleriano sería francamente pesimista; en su Decadencia de Occidente, el pensador alemán dictaminó el próximo fin de nuestra civilización: la Historia estaría hecha de ciclos culturales ineluctables; el nuestro se encontraría próximo a la fase terminal. Otras sociedades heredarán quizás parte de nuestros valores, pero la suerte de Europa como civilización, sostuvo Spengler, está echada. 

Frente al fatalismo spengleriano, Toynbee dibuja un cuadro preocupante pero abierto. Occidente, ciertamente, se halla en crisis; en su opinión, especialmente por haber sucumbido a varios sucedáneos de la religión: el nacionalismo, el militarismo (Toynbee escribe en los años 30), la revolución socialista, el culto a la ciencia y la técnica … Pero no hay nada escrito, y podría producirse una reacción … si Europa reencuentra energías verdaderamente religiosas (y no ya pseudorreligiosas, como en el marxismo o el nacionalismo). Energías que, en el caso de Europa, sólo pueden ser cristianas. Las posibilidades de salvación estribarían, pues, en una no descartable recristianización del continente. La punta de lanza de esta posible recuperación se identificaría con ciertas “minorías creativas”: minorías religiosamente inspiradas, capaces de llevar su mensaje a las masas y rescatarlas del sopor y la decadencia. 

Ratzinger apuesta decididamente por este segundo escenario –cosa comprensible, pues ningún cristiano puede aceptar que la historia esté “cerrada”- y considera que los católicos europeos están llamados a desempeñar este papel de “minoría creativa” (o, en frase evangélica más del gusto del Papa, de “sal de la tierra”): “los cristianos deberían considerarse como una de estas minorías creativas y contribuir a que Europa recobre de nuevo lo mejor de su herencia y esté así al servicio de la humanidad entera”; “lo que más necesitamos en este momento de la historia son individuos que, a través de una fe iluminada y viva, presenten a Dios en este mundo como una realidad creíble”. 

Es sorprendente con qué rotundidad llega Marcello Pera por sus propios pasos –partiendo de una posición agnóstica- a una conclusión muy similar. Todos los valores europeos –libertad, dignidad, igualdad de los sexos, separación Iglesia-Estado, etc.- proceden en último extremo de semillas cristianas. La Ilustración los secularizó, creyendo que podrían sobrevivir privados de su raíz religiosa (cosa a la que contribuyó la Iglesia de la época, con su obcecada aversión al liberalismo). Pero la experiencia ha demostrado que eso no es viable. La única posibilidad de salvación estriba en que el cristianismo (reconciliado con la modernidad y la democracia desde el Concilio Vaticano II) y la Ilustración (liberada a su vez de sus reflejos antirreligiosos, retornada a la conciencia de sus propios orígenes cristianos) emprendan un nuevo tipo de colaboración. 

Una colaboración que, al menos en principio, no debería verse obstaculizada por el problema de la fe (recordemos que, desde el punto de vista cristiano, la fe es un don de Dios). Los no creyentes “de buena voluntad” pueden perfectamente colaborar con los cristianos en la regeneración moral de Europa. Pera está proponiendo de algún modo volver al punto de partida de la secularización: si Grocio defendió hace casi cuatro siglos una ética etsi Deus non daretur (“como si Dios no existiese” o “incluso si Dios no existiese”), y ésta ha fracasado, construyamos ahora una ética veluti si Deus daretur (“como si Dios existiese”). Los creyentes, lógicamente, podrán retirar sin más el “como si”; pero los no creyentes pueden encontrar luz en esta senda: la senda de la vida vivida como si Dios existiese …; vivir de tal modo que “merezcamos que Dios exista” (“y si la nada nos está reservada –observaba el Sénancour citado por Unamuno- hagamos que resulte una injusticia” …). Filosóficamente no es ningún despropósito; aunque no tengamos aquí espacio para entrar en detalles, en la idea de una ética veluti si Deus daretur resuenan ecos de Pascal, de Kant (el célebre als ob: recordemos que, para Kant, Dios –aunque inaccesible para la razón especulativa- sigue siendo uno de los “postulados de la razón práctica”), de Albert Camus, además del propio Unamuno. A efectos prácticos, “vivir como si Dios existiese” es casi vivir cristianamente: “el laico que actúe veluti si Deus daretur será moralmente más responsable. Ya no dirá que el embrión es una “cosa”, un montón de células […]. Ya no dirá que suprimir un embrión o un feto no lesiona ningún derecho. […] Ya no dirá que cualquier progreso científico o técnico es, por sí mismo, una liberación o un avance moral. […] Ya no pensará que la democracia basada exclusivamente en el número de votos sustituye a la sabiduría [es decir, ya no considerará que “la verdad es lo que decida la mayoría”]”. 

En realidad, arguye luminosamente Pera, las mejores instituciones, prácticas y conquistas civilizacionales occidentales (casi cabría decir, generalizando aun más: lo mejor y más profundo de la vida del hombre) están atravesadas por un gran como si: “Actuamos como seres libres e iguales, como si todos fuéramos hijos de Dios; nos respetamos unos a otros como si hubiéramos sido creados a imagen de Dios; nos amamos como si respondiéramos a un mandamiento de Dios; nos desesperamos como si hubiéramos sido abandonados por Dios; nos consolamos como si esperáramos en Dios; nos premiamos como si diéramos gracias a Dios; nos castigamos como si debiéramos dar razón a Dios”.

La “unidad de acción” de los agnósticos de buena voluntad con los cristianos se concretaría en la defensa de los principios básicos de la moral occidental (id est, cristiana), hoy tan deteriorados: “hay que comprometerse en la defensa de algunos valores, principios e instituciones de fondo, como la dignidad de la persona (un concepto cristiano), el matrimonio heterosexual y la familia (un concepto biológico y natural), y el respeto religioso (un concepto cultural adquirido sobre todo por Europa después de las guerras de religión)”. “Es, por tanto, una “religión cristiana no confesional” lo que yo estoy sugiriendo”.

Benedicto XVI sale al encuentro de la propuesta de Pera con verdadero interés: dado que “nuestro intento de comprender al hombre prescindiendo totalmente de Dios nos conduce cada vez más al borde del abismo, o sea, a prescindir completamente del hombre […], tendremos que dar la vuelta al axioma de los ilustrados [etsi Deus non daretur] y afirmar que aun el que no logra encontrar el camino de la libre aceptación de Dios debería tratar de vivir y organizar su vida veluti si Deus daretur, como si Dios existiera”. Ratzinger vislumbra un “cinturón” de agnósticos (“compañeros de viaje” simpatizantes con la moral cristiana) que acamparía en las inmediaciones de la Iglesia; se sirve para ello de metáforas evangélicas: “el Señor comparó el Reino de Dios con un árbol en cuyas ramas anidan varias aves” (Mt. 13, 32); así también la Iglesia debe encontrar las adecuadas fórmulas de coordinación con los agnósticos que, como náufragos del hundimiento de las éticas laicas, llegan ofreciendo cooperación (y, de algún modo, “demandando asilo”). La Iglesia debe saber articular varios círculos concéntricos de pertenencia, en el más exterior de los cuales ni siquiera se pida la fe (pero sí la defensa de la ética veluti si Deus daretur); debe proporcionar algún tipo de acogida a quienes –como Gustavo Bueno, Oriana Fallaci, Federico Jiménez Losantos o el propio Marcello Pera- se proclaman more maurrasiano “ateos, pero católicos”. Ya ocurrió algo parecido con el judaísmo en la época de Jesucristo, como recuerda el propio Ratzinger: “en tiempos de Jesús, el judaísmo de la diáspora estuvo rodeado por un amplio círculo de “temerosos de Dios”, que se atenían más o menos estrictamente a los preceptos de la sinagoga y vivían del tesoro espiritual de la fe de Israel en diversas modalidades. Aunque sólo unos pocos deseaban entrar plenamente, a través de la circuncisión, en la comunidad de Israel, para muchos ésta era un punto de referencia que les indicaba el camino hacia la vida”.

Por supuesto, es fundamental que en el círculo más interno sigan existiendo personas que vivan la fe de manera incandescente; Ratzinger habla de “minorías convencidas” (creo que está pensando en los “movimientos”: Comunión y Liberación, Renovación Carismática, Camino Neocatecumenal, Schoenstatt y tantos otros): “personas que, en el encuentro con Cristo, hayan encontrado la perla preciosa” (Mt. 13, 45 ss.). “Tales minorías no tienen nada de sectario, sino que, a través de su capacidad para convencer y de su alegría, ofrecen a los demás un modo diverso de ver las cosas y llegan a todos”. Pero tan importante como la vivencia intensa de la fe en el “núcleo” de la Iglesia es la articulación de fórmulas de colaboración y semipertenencia en su periferia: “La distinción entre católicos y laicos debería relativizarse un tanto. Los laicos no son un bloque rígido ni constituyen una confesión rígida o, peor aún, una “anticonfesión”. Son personas que no se sienten en condiciones de dar el paso de la fe eclesial, con todo lo que dicho paso comporta, pero que muy a menudo buscan apasionadamente la verdad y sufren por la falta de verdad en el hombre, retomando precisamente así los contenidos esenciales de la cultura y de la fe, y a menudo volviéndolos, con su compromiso, más luminosos incluso de lo que pueda hacer una fe dada por supuesta, aceptada más por hábito que por un conocimiento experiencial. El que haya distintos grados de pertenencia también tiene un sentido positivo”. 

b) Jürgen Habermas: la sociedad post-secular

Algo apuntamos ya supra sobre el diálogo Ratzinger-Habermas, e intentaremos no incurrir en reiteraciones. La argumentación del epígono de la Escuela de Francfort discurre en lo esencial en una dirección similar a la de Pera: se abre en las circunstancias históricas actuales un vasto campo para la colaboración entre liberalismo y cristianismo, para la complementariedad entre filosofía y religión. Habermas discierne un doble proceso de “purificación”, deseable tanto en el campo religioso como en el político-filosófico. La necesidad de una constante catarsis y autovigilancia es consustancial a la religión (al menos, a la religión esencialmente razonable que es el cristianismo), y reconocida por el propio Benedicto XVI: “hay patologías en la religión que son altamente peligrosas y que hacen considerar la luz divina que representa la razón, por así decir, como un órgano de control por el que la religión ha de dejarse purificar y ordenar una y otra vez, cosa que era por lo demás la idea de los Padres de la Iglesia”. En opinión de Habermas, dicha purificación –muy avanzada ya, gracias al Vaticano II- consistiría en asumir de una vez por todas el rawlsiano “pluralismo razonable” (el irreductible disenso cosmovisional) característico de las sociedades abiertas occidentales; por lo demás, es deseable que la Iglesia haga progresos en el diálogo ecuménico: “la conciencia religiosa en primer lugar tiene que elaborar cognitivamente su encuentro con otras confesiones […]. En segundo lugar, tiene que acomodarse a la autoridad de las ciencias […]. Y finalmente, tiene que ajustarse a las premisas de un Estado constitucional […]”. Si Habermas estuviese más informado sobre el magisterio eclesiástico y la producción teológica de los últimos 40 años (una “asignatura pendiente” para muchos intelectuales agnósticos), debería saber que lo segundo y lo tercero son cosa hecha (siempre que por “acomodación a la autoridad de las ciencias” entendamos un ajustamiento razonable de esferas epistemológicas que haga imposibles nuevos “casos Galileo”, y no una rendición con armas y bagajes al “cientismo” como cosmovisión omnicomprensiva). 

Ahora bien, la honestidad intelectual de Habermas queda fuera de toda duda cuando se pone de manifiesto cómo exige también a la “razón laica” una “purificación” similar. Habermas considera que las reglas del juego (laicistas, más que laicas) impuestas por la secularización ilustrada “penalizan” dialógicamente a los creyentes. A menudo, con la excusa de una imparcialidad cosmovisional mal entendida, el Estado liberal está apostando de hecho por una visión del mundo muy concreta (materialista, atea), al tiempo que margina como públicamente insostenible cualquier opinión o argumento de inspiración religiosa: “la verdad es que hasta ahora el Estado liberal sólo a los creyentes entre sus ciudadanos les exige que, por así decir, escindan su identidad en una parte privada y una parte pública. Son ellos los que tienen que traducir sus convicciones religiosas a un lenguaje secular antes de que sus argumentos tengan la perspectiva de encontrar el asentimiento de las mayorías”. Las asimétricas reglas “laicistas” del discurso –viene a decir Habermas- exigen que el creyente despoje sus argumentos de cualquier carga religiosa si desea participar en el debate público (sin embargo, al no creyente no se le exige que despoje a sus argumentos de su carga cosmovisional ateo-materialista): “la religión queda [así] excluida injustamente de la esfera pública”. Esto es inaceptable: “las mayorías secularizadas no deben tratar de imponer soluciones en tales asuntos antes de haber prestado oído a la protesta de oponentes que en sus convicciones religiosas se sienten vulnerados por tales resoluciones”.  

Tomemos la vexata quaestio por antonomasia: el aborto (la misma que utiliza Habermas como ejemplo, por lo demás). Los creyentes estiman que el aborto no debe ser permitido por el Estado –ni siquiera en las fases iniciales de la gestación- pues implica la aniquilación de un ser que es imagen de Dios (y posee por tanto dignidad) desde el instante de la concepción. Los no creyentes partidarios de la despenalización del aborto consideran inutilizable dicho argumento en el debate público, pues se basa en convicciones religioso-metafísicas no compartidas por todos. Como alternativa, nos proponen otra tesis: el aborto (al menos, en las primeras fases de la gestación) no es éticamente objetable, pues sólo implica la eliminación de un ser que, no poseyendo aún inteligencia, sensibilidad ni viabilidad independiente, no es, en definitiva, más que un agregado celular, mucho menos complejo que otros animales superiores a los que matamos cotidianamente. Detrás de esta tesis hay toda una antropología filosófica (materialista, monista): el alma no existe; no somos más que materia complejamente organizada; no hay salto cualitativo entre el hombre y el resto del cosmos; surgimos por casualidad, por el accionar ciego de combinaciones moleculares azarosas; no existe un plan inteligente para el universo … La tesis pro-aborto tiene también unos presupuestos filosóficos, tan “metafísicos” (en el sentido rawlsiano, que opone “lo metafísico” a “lo político”) como los de la tesis anti-aborto. Pero como dichos presupuestos resultan ser no religiosos, el Estado liberal debe asumir como públicamente argüible la tesis jurídica en ellos sustentada (despenalización). El creyente, en cambio, debe guardarse sus tesis metafísicas para su vida privada (“no abortes tú y ya está” es la generosa concesión que, en un alarde de tolerancia, ofrece el ateo pro choice al creyente pro-vida) y permitir que la vida pública sea organizada con arreglo a las tesis del adversario (tan metafísicas como las suyas). 

Esto no es razonable. Nos aproximamos, entiende Habermas, a una sociedad “postsecular”: superación de la secularización entendida al modo laicista como “juego de suma cero entre las fuerzas productivas de la ciencia y la técnica […] y los poderes retardadores que representan la religión y la Iglesia” (de tal modo que, cuanto más progresen las primeras, más condenada a retroceder está la segunda). Superación de la falsa neutralidad estatal que expulsa de la plaza pública a los argumentos “metafísicos” de inspiración religiosa, en tanto que concede lugar de honor a los argumentos (no menos “metafísicos”) de inspiración atea. La neutralidad postsecular será una en la que “el Estado, que permanece neutral en lo que se refiere a cosmovisión, no prejuzga en modo alguno las decisiones políticas en favor de una de las partes [creyentes o no creyentes]”. Cada parte hará valer sus razones, y en último extremo decidirán las mayorías democráticas. Pero el ateo no puede exigir ya que el creyente se guarde sus argumentos para la vida privada. Habrá que avanzar hacia una verdadera neutralidad estatal, auténticamente equidistante (en el sentido de “igualmente abierta a los argumentos de”) respecto de las cosmovisiones religiosas y antirreligiosas: “las comovisiones naturalistas [ateas] –afirma Habermas- […] de ninguna manera gozan [deben gozar] prima facie de ningún privilegio frente a las concepciones de tipo religioso que están en competencia con ellas. La neutralidad cosmovisional del poder del Estado […] es incompatible con cualquier intento de generalizar políticamente una visión secularística del mundo. Y los ciudadanos secularizados […] ni pueden negar en principio a las cosmovisiones religiosas un potencial de verdad, ni tampoco pueden discutir a sus conciudadanos creyentes el derecho a hacer contribuciones en su lenguaje religioso a las discusiones públicas”.

Habermas, en conclusión, no llega tan lejos como Pera (propuesta de una ética veluti si Deus daretur a asumir también por los agnósticos), quedándose en la reclamación de un nítido “derecho de ciudadanía” para el discurso religiosamente informado. Con todo, en su debate con Ratzinger se advierte aquí y allá la conciencia de las insuficiencias de la ética etsi Deus non daretur (una de cuyas más relevantes versiones recientes se debe al propio Habermas: la “ética del discurso”) y la nostalgia de una fundamentación más sólida. Una especie de “envidia” de la ética religiosa, de la plenitud de sentido a la que el hombre post-religioso se obliga definitivamente a renunciar. Por ejemplo: “cuando los lenguajes seculares se limitan a eliminar y tirar por la borda lo que se quiso decir en los lenguajes religiosos, no hacen sino dejar tras de sí irritaciones; cuando el pecado se convirtió en no más que culpa, se perdió algo”; “en contraposición con la abstinencia ética de un pensamiento postmetafísico al que necesariamente tiene que escapársele todo concepto de vida buena […], resulta que en las Sagradas Escrituras y en las tradiciones religiosas han quedado articuladas intuiciones acerca de la culpa y la redención, acerca de lo que puede ser la salida salvadora de una vida que se ha experimentado como carente de salvación, intuiciones que se han venido deletreando y subrayando sutilmente durante milenios y que se han mantenido hermenéuticamente vivas; por eso en la vida comunitaria de las comunidades religiosas […] permanece intacto algo que en otros lugares se ha perdido”. 

Y, sobre todo: “si hay algo que no nos deja en paz es la irreversibilidad del dolor pasado, la irreversibilidad de la injusticia sufrida por los inocentes maltratados, humillados y asesinados, una injusticia que, por pasada, queda más allá de las medidas de toda posible reparación que pudiera estar en manos del hombre: la pérdida de la esperanza en la resurrección no hace sino dejar tras de sí un vacío bien tangible”. Habermas parece aquí a punto de seguir los pasos de su antecesor francfortiano Max Horkheimer, el cual -por solidaridad con los perdedores de la Historia- postuló en los últimos años de su vida una “teología mínima” (“anhelo de lo totalmente Otro”) informada por la rebelión frente a la irreparabilidad de la injusticia: “teología es […] la esperanza de que la injusticia que atraviesa el mundo no sea lo último, que no tenga la última palabra […], anhelo de que el verdugo no triunfe sobre la víctima inocente”. Dios tiene que existir, pues las víctimas inocentes merecen Alguien que las consuele.